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Remarques sur la physique et la naturalisation de la phénoménologie

Michel Bitbol,

Tout d’abord, permettez-moi de vous remercier pour votre invitation à intervenir dans ce groupe de travail déjà si bien constitué et si remarquablement productif, que vous avez constitué sur le thème de la naturalisation de la phénoménologie. Cela a été pour moi une occasion bienvenue de réfléchir sur l’ouvrage collectif riche d’idées nouvelles et plein de promesses de développements que vous avez consacré à ce thème. Je dois dire qu’un premier contact avec la famille de pensée que vous rassemblez s’était déjà produit il y a trois ou quatre ans à travers la lecture sélective des travaux de Francisco Varela sur la neuro-phénoménologie, et que la confluence de ce concept avec mes tendances néo-wittgensteiniennes antérieures a engendré la clé de voûte de mon livre "Physique et philosophie de l’esprit". Engager la discussion avec vous, cela signifie donc avoir la chance de revenir à la source intellectuelle qui a nourri mon travail de recherche ces dernières années, et, mieux encore, essayer d’y contribuer un peu à mon tour.

Comme je l’ai indiqué à Jean-Michel Roy, mon intervention ne prendra pas la forme d’un exposé construit, avec un plan, une argumentation suivie, et une thèse à défendre. Dans ce domaine de la naturalisation de la phénoménologie, j’ai beaucoup à apprendre et pas grand chose à apporter. Tout ce que je peux faire est de vous communiquer quelques remarques suscitées par la lecture de "Naturalizing phenomenology", de dresser quelques parallèles (ou quelques critiques d’analogies hâtives) avec le domaine de la philosophie de la physique, et éventuellement de vous poser des questions sur des points qui me sont restés obscurs. La forme des remarques conviendra bien à l’esprit wittgensteinien de ce que j’ai à dire; les parallèles avec la physique permettront d’esquisser quelques articulations communes aux diverses régions de la connaissance; et les éléments interrogatifs viendront rappeler le caractère massivement aporétique du "problème difficile" de la philosophie de l’esprit: celui de l’origine de la conscience primaire.

Le premier ensemble de remarques portera sur ce qu’on entend exactement par naturalisation. Il visera à remettre en avant les difficultés et la teneur prima facie paradoxale d’une entreprise de naturalisation de la phénoménologie. Comme le rappelle Juan-José Botero, l’attitude naturelle est pour Husserl faite d’actes préréflexifs entièrement absorbés par leur objet, mais ignorants du sens (sinne), de l’aspect, de la présentation, ou plus largement d’un contexte vécu. L’attitude naturelle suppose l’oubli ou la transparence de la présentation au profit d’une saisie exclusive de ce qui est présenté. À partir de là, l’entreprise de naturalisation semble impliquer la systématisation d’un tel oubli. Car elle consiste à première vue en une tentative de récupérer de force ce qui a été oublié, dans le réseau des objets dont la visée a pourtant été permise par cet oubli. Mais si elle s’en tient là, elle est par construction vouée à l’échec. Cette contradiction potentielle a été développée par Husserl à propos du cas particulier des sciences de la nature. Selon lui, la science Galiléenne a eu comme acte fondateur le bannissement des qualités sensibles et plus largement des vécus effectifs, leur confinement dans un domaine purement subjectif. Seul un tel bannissement permettait de faire place nette, par contraste, pour un monde de formes objectives, aptes à établir des réseaux stables de relations entre la variété des présentations possibles. Il paraît alors absurde de vouloir rendre raison des vécus par de telles formes, puisque ces formes résultent justement de l’extrusion des vécus. Absurde, mais tentant. Si tentant que cela n’a pas cessé d’être fait dans le cadre de la version standard, réductionniste, du programme de naturalisation.

Pour faire ressortir à présent les obstacles auxquels se heurtent sans toujours s’en apercevoir les partisans d’une variété réductionniste de naturalisation, le mieux que l’on puisse faire est de s’attaquer d’emblée à l’analogie physique la plus couramment utilisée par eux. De même, disent-ils souvent, que la chaleur a été réduite, dans la théorie cinétique des gaz de Maxwell, à l’énergie cinétique moyenne des molécules, rien n’empêche d’admettre que conscience phénoménale soit réductible à un certain mode d’activité neurologique. Il est certes difficile psychologiquement d’accepter la réduction de l’expérientiel à du neuronal, parce que l’expérience et l’activité neurologique apparaissent relever de deux catégories de déterminations strictement disjointes; mais il était aussi difficile au dix-neuvième siècle, et pour la même raison, d’admettre la réduction d’une détermination thermique à une détermination mécanique. Toute l’ambiguité (et l’échec latent) de cette comparaison porte sur la signification du mot "chaleur". Le mot "chaleur" désigne une qualité sensible, et même une qualité secondaire selon Locke; mais il désigne aussi une propriété thermodynamique des gaz, dont la définition opératoire dépend indirectement de la classe des techniques de mesure de la température. La question qui se pose est alors la suivante: qu’est-ce que la théorie cinétique des gaz est parvenue à réduire à l’énergie cinétique moyenne des molécules: la qualité sensible chaleur ou la propriété thermodynamique chaleur? Il n’est pas besoin d’une très longue réflexion pour s’apercevoir que la réduction permise par le paradigme mécaniste-atomiste de la théorie cinétique ne porte en aucune manière sur la qualité sensible, mais seulement sur la propriété thermodynamique. La propriété thermodynamique "chaleur", il ne faut pas l’oublier, a été difficilement mais soigneusement désolidarisée de la qualité sensible chaleur durant la préhistoire de la thermodynamique. Sa dissociation du fonds qualitatif originel constitue même le principal acte de franchissement de l’obstacle épistémologique selon Bachelard, et elle résume en tout état de cause une étape primitive mais cruciale de la procédure d’objectivation. La différence entre cet exemple, souvent invoqué comme modèle d’énoncé réductif, et les tentatives d’énoncés réductifs en philosophie de l’esprit, n’en devient que plus frappante. En thermodynamique et en théorie cinétique des gaz, l’énoncé réductif ne concerne que des propriétés objectivées; il reconduit une propriété objectivée macroscopique à une propriété objectivée microscopique. Or, ces propriétés ont été objectivées en étant rendues complètement invariantes par rapport à la manière dont il en est pris connaissance, et donc en perdant toute dépendance à l’égard du fait que quelqu’un est ou n’est pas en situation d’en prendre connaissance. En philosophie de l’esprit, en revanche, ce que certains cherchent à réduire à une propriété objectivée n’est autre que l’expérience qualitative vécue par quelqu’un qui se trouve en situation de l’avoir. Il s’agit là d’une entreprise de réduction complètement neuve dans son principe, et qui (contrairement à ce que l’analogie superficielle avec l’identité chaleur - agitation moléculaire tend à faire croire) n’a absolument aucun équivalent en physique classique. L’abîme catégorial qui sépare l’expérientiel du neuronal ne se limite pas à une scission interne au domaine des déterminations objectivées; il sépare ce domaine tout entier d’un autre domaine qu’on pourrait qualifier de champ d’immanence ou d’incarnation.

Une difficulté est de comprendre pourquoi ce genre de réduction inouïe, et assez manifestement auto-contradictoire parce que visant à faire arraisonner le résidu vécu de l’objectivation par son produit objectivé, reste néanmoins si captivant. Husserl expose avec perplexité dans la Krisis la motivation vraisemblable d’une telle entreprise: c’est que "le monde mathématique des idéalités, qui est une substruction, (en vient à être) pris pour le seul monde réel". S’il est pris pour le seul monde réel, c’est qu’on s’est laissé un peu trop fasciner par la généralité des invariants obtenus par substruction mathématique: on a agi et discouru comme si un invariant trans-présentationnel était obligatoirement le reflet d’une réalité indépendante des présentations. Or, cette façon de voir repose à la réflexion sur une faute de logique élémentaire: l’extraction d’invariants vis-à-vis des présentations expérimentales est bien une condition nécessaire de l’accès à une hypothétique réalité indépendante pré-structurée, mais elle n’en constitue pas pour autant une condition suffisante. Il se peut fort bien que l’invariance révèle non pas les lignes directrices d’une réalité extérieure pré-déterminée, mais seulement la stabilité d’un résidu abstrait de cognition sous une large gamme de variations de la relation cognitive. Après avoir cru atteindre une réalité ultime à laquelle tout, y compris sa propre représentation, devait être reconduit, nous voici revenus au point de départ: l’expérience, ses variations, et les plus petits dénominateurs communs qu’on parvient à isoler de ces variations.

À quelle condition pourrait-on donc faire sortir complètement l’entreprise naturalisante de sa tentation réductionniste? Selon ce qui vient d’être dit, à condition de faire le deuil d’un réalisme scientifique tombant souvent sans précaution dans le réalisme métaphysique, et rigidifiant au-delà du raisonnable le réalisme spontané de l’attitude naturelle. Après tout, comme on peut le lire dans la riche introduction de "Naturalizing phenomenology" le naturalisme philosophique ne fait que prolonger le sens commun en dogmatisant l’attitude naturelle. Une hypothèse plausible est alors que le naturalisme deviendrait plus adaptable, et moins exclusivement attaché à un réductionnisme enraciné dans la croyance à la réalité intrinsèque des entités de la physique mathématique, s’il retrouvait la souplesse originelle de ce qu’Arthur Fine a appelé (non sans connotations husserliennes) la Natural Ontological Attitude, en-deçà de ses durcissements philosophiques. Cette flexibilité retrouvée permettrait au moins d’éviter des dérives presque caricaturales, comme les conceptions externalistes qui font appel circulairement, pour définir l’intentionnalité ou les qualia, à des relations causales extérieures avec les objets mêmes qui sont visés ou sentis. Ainsi que le rappelle non sans humour Ronald MacIntyre (p. 439) à propos des thèses de Fred Dretske, "on ne naturalise pas l’esprit en naturalisant les objets que l’esprit représente". C’est pourtant seulement d’un tel succès dans la naturalisation des objets représentés que certains se prévalent lorsqu’ils prétendent avoir naturalisé l’esprit sur un mode réductionniste.

Mettant à profit cette ouverture et cette adaptabilité retrouvée de l’attitude naturelle par-delà ses dogmatisations, quelques auteurs ont proposé une autre stratégie, qui évite le réductionnisme sans renoncer à la naturalisation, au prix d’une grande libéralité ontologique. Ma seconde remarque portera donc sur cette idée de naturalisation de la phénoménologie par élargissement du concept de nature. Une idée à coup sûr très intéressante, mais sans doute encore insuffisamment audacieuse, et surtout ne prenant pas complètement la mesure de la spécificité de l’expérience par rapport à ce dont il y a expérience. Le but est ici d’étendre le périmètre définitionnel de la nature jusqu’à lui permettre d’intégrer des objets et propriétés mentales, des objets formels, des essences selon l’acception Husserlienne, etc. Dans un esprit néo-aristotélicien, et avec une profusion toute meinongienne, David Woodruff Smith nous propose ainsi un inventaire amplifié de catégories. Celles-ci sont d’abord classifiées, à bon droit, en formelles et matérielles. Parmi les catégories formelles on trouve, à côté de celles de substance, de qualité, ou de relation, celles d’intentionnalité, d’expérience et de contenu; et parmi les catégories matérielles, à côté de celles de corps matériel, d’événement, de position, d’animal etc., celles d’esprit, d’activité mentale, de perception, de pensée, d’émotion, de volition. Cette façon de naturaliser l’esprit reprend le meilleur de la tradition dualiste qui, du dualisme des substances de Descartes au dualisme des propriétés de Chalmers, est bien une branche du programme de naturalisation, si du moins on ne le limite pas, sur un mode réductionniste, à ramener les propriétés mentales à des propriétés corporelles relevant en fin de parcours de la physique. L’extension du périmètre des catégories semble par ailleurs relever du pur bon sens si l’on suit à la lettre l’interprétation linguistique des catégories, telle que l’a popularisée Emile Benvéniste. Si l’on admet que les catégories de l’être d’Aristote sont d’abord des catégories de langue, au nom de quoi refuserait-on d’en étendre le cercle à des articulations négligées de la langue, comme celles que prend en charge le vocabulaire mentaliste? Mais à la réflexion, cette stratégie apparaît faire bon marché de plusieurs difficultés de fond. Une première difficulté est que les catégories formelles supplémentaires invoquées sont elles-mêmes susceptibles de tomber sous les catégories formelles originales; ainsi une expérience peut être prise comme sujet d’une proposition et donc jouer formellement le rôle de substance; de plus, une qualité, sous l’aspect par exemple d’un contenu, peut en être prédiquée. L’autonomie fonctionnelle, dans la langue, des nouvelles catégories formelles par rapport aux anciennes n’est donc pas assurée. Il est vrai qu’on peut justifier leur maintien dans la liste par le fait que certaines catégories matérielles qui sont bel et bien autonomes dans le langage courant, comme celles d’esprit et de volition, tombent spécifiquement sous les catégories formelles d’intention et d’expérience. Il est vrai aussi qu’on peut insister sur la spécificité, y compris grammatical en un sens élargi wittgensteinien, du statut d’une expérience par rapport à la plupart des autres entités pouvant intervenir comme sujet d’une proposition. Mais l’une et l’autre de ces stratégies de défense de l’élargissement du concept de nature et du champ des catégories ont pour inconvénient de rester discrètes sur la raison des deux spécificités invoquées, et de favoriser ainsi l’ignorance d’une différence de statut qui va bien au-delà de la simple particularité. Pourquoi au juste les catégories formelles d’intention et d’expérience ne concernent-elles que certaines catégories matérielles, et en quoi une expérience opérant comme substantif se distingue-t-elle, y compris "grammaticalement", de bien des entités catégorisées comme substances? La réponse à ces questions n’est pas très difficile à formuler à l’aide du vocabulaire célèbre de Thomas Nagel. Si seules certaines catégories matérielles sont reconnues relever des catégories formelles d’intention ou d’expérience, c’est que seules des entités d’un certain type participent de fait, dans une sphère culturelle donnée, du jeu des permutations intersubjectives entre situations. Seules certaines entités appartiennent au cercle de celles qui peuvent se voir attribuer à bon droit non seulement un être mais un "ce que c’est d’être elles". Mais s’il en va ainsi, alors on ne peut pas se contenter de dire que ces entités relèvent d’un secteur spécifique des catégories de l’être; les termes qui les désignent s’articulent à un domaine radicalement différent qui n’est plus, ou plus seulement, celui de l’être simpliciter mais, disons, celui de l’incarnation. On pourrait répondre dans la même direction mais de façon encore plus radicale à la question de la mise à part de l’expérience parmi tous les termes pouvant opérer comme substantif dans une proposition. L’expérience n’est pas quelque chose qui est; elle est quelque chose que l’on est ou que l’on pourrait être. L’expérience n’est pas une entité spécifique; elle désigne "ce que c’est d’être" sur le mode du Leib une entité par ailleurs visée sur le mode du Körper, et choisie dans l’ensemble de celles qui sont suceptibles de participer au jeu des permutations pronominales de la conversation, ou au moins aux procédures étendues de la permutation empathique.

Ces réflexions aboutissent à une troisième remarque qui va m’amener à critiquer de front celles des analyses husserliennes qui rendent presque inévitable la stratégie d’élargissement de l’ontologie à des éléments mentalistes. Pour un phénoménologue orthodoxe, tout d’abord, l’expérience, la noèse, le flux du vécu, ne s’identifient pas à un quelconque élément-objet d’une nature même élargie; Ils désignent le fait d’habiter ou de participer à un processus dont certains moments, structurés par des visées intentionnelles, se trouvent par là constitués en objets naturels. La phénoménologie, écrit Maria Villela-Petit (p. 523), "se présente elle-même comme la science des évidences originaires pré-scientifiques qui sous-tend toutes les objectivations d’ordre supérieur de la science". On trouve également (Ideen §51, cit p. 38) de nombreux textes de Husserl, que vous connaissez, dans lesquels il est affirmé que le champ de la pure conscience n’est pas une composante de la nature pour la bonne raison que la nature n’est possible qu’en tant qu’unité intentionnelle enracinée dans des connexions immanentes propres à cette pure conscience. Mais Husserl évoque aussi, à côté des intuitions transcendante et eidétique, une intuition immanente par le biais de laquelle le phénoménologue est mis en mesure de fournir une description des pures expériences vécues. Le champ tracé par l’intuition immanente serait même le plus spécifique de la phénoménologie, et le plus neuf dans l’histoire de la pensée. Malheureusement, ce concept d’intuition immanente n’est pas dénué de difficultés voire de contradictions. D’une part, il revendique une spécificité majeure par rapport à l’intuition transcendante, puisque son objet, contrairement à l’objet transcendant, ne se donne pas par esquisses mais plutôt dans sa totalité, comme il est en lui-même. L’intuition immanente est le domaine de la certitude absolue; et la couche qu’elle explore est ce à partir de quoi toutes les autres sont constituées. D’autre part, cependant, le terme même d’intuition implique une séparation, une dualité; le verbe latin intuire signifie regarder; le regard risque d’être celui que porte un sujet, aussi abstrait et transcendantal soit-il, sur un objet. Cela continue à valoir quelles que soient les précautions prises par Husserl lorsqu’il écrit (Phénoménologie de la conscience intime du temps §39) que le flux de conscience s’auto-apparaît, et qu’il ne requiert pas un second flux d’apparaître du premier. Car l’auto-apparaître est encore un apparaître plutôt qu’une immersion ou une identification. Si l’on admet ces connotations du concept d’intuition, mal compensées par l’invocation d’un type inédit d’auto-apparaître, il devient pour ainsi dire évident que, sous le regard de l’intuition immanente, a été défini un domaine original d’objets apte à participer à d’éventuels projets d’extension du concept de nature, et d’amplification de l’ontologie. Mais on n’est pas forcé de les admettre. On a même de très sérieuses raisons de les mettre en question. La dualité impliquée par l’acte d’intuition ne suffit certes pas à établir une transcendance (qui supposerait l’éternel inachèvement d’une tâche d’exploration des exquisses, profils et aspects des objets), mais elle est déjà un pas vers elle. Dire qu’on a accès à des vécus immanents tels qu’ils ont en eux-mêmes, et qui excluent par là le doute, n’est guère plus qu’un acte de foi si la procédure même d’une intuition implique une séparation à l’égard de ce qui tombe sous l’appréhension intuitive. La seule "garantie" absolue ne pourrait accompagner qu’une authentique co-implication immanente, affranchie de l’ultime résidu de dualité que comporte l’intuition. Simplement, dans ce cas, il ne serait même plus question d’une garantie, parce qu’une garantie est encore distincte de ce qui est à garantir; il ne s’agirait de rien d’autre que d’une impossibilité de faire autrement que d’accréditer un vécu, parce qu’on est ce vécu, parce qu’on l’habite et qu’on en est habité, et parce que l’accréditation est partie intégrante du vécu. C’est me semble-t-il ce que signifiait Wittgenstein lorsqu’il excluait qu’on puisse invoquer une expérience privée pour justifier ou garantir ce que nous en disons. Il n’y a rien selon lui à placer sous le regard d’une intuition, fût-elle immanente, rien que l’on puisse à partir de là décrire secondairement. Il y a une totalité inanalysable, tout à la fois expérientielle et expressive, pouvant aboutir à des auto-attributions verbales d’états qu’il est grammaticalement incorrect de mettre en doute. Mais pourquoi au fait est-il incorrect de mettre en doute ces auto-attributions d’états? Si cela est incorrect, ce n’est ni parce qu’elles jouissent d’une quelconque garantie épistémique, ni, comme l’acception faible, conventionnaliste, de la grammaire pourrait le faire croire, parce qu’il n’est socialement pas de bon ton de les mettre en doute; c’est parce qu’elles sont inséparables, dans l’immanence authentique d’une forme de vie, de ces états eux-mêmes. La mauvaise foi est il est vrai envisageable, mais la bonne foi vis-à-vis de ce que l’on éprouve, ou plutôt de ce que l’on est-éprouvant, reste la norme par rapport à laquelle tout le reste ne constitue qu’un écart. Une telle norme, redisons-le, ne doit rien à l’arbitraire, mais à l’inséparabilité, à l’immanence au sens le plus plein et le plus fort, de l’expérience vécue et de ses expressions, si ce n’est toujours verbales, au moins comportementales et physiologiques. Ici, pas d’intuition immanente, mais une coulée tout uniment expérientielle, corporelle et verbale dans l’immanence. Pas le moindre espace où insérer un supplément d’ontologie. Pas d’occasion pour un élargissement du concept de nature. Mais pas davantage d’acceptation d’une stratégie behavioriste ou éliminativiste qui conduirait, par étapes plus ou moins contournées, à nier qu’il y ait une expérience vécue, des qualia, des volitions etc. Le mot d’ordre de Wittgenstein, à propos des vécus et des qualia, est que "ce n’est pas quelque chose, mais pas non plus un rien!" (IP§304). Ce n’est pas quelque chose, en ce sens que ce n’est aucun objet ou propriété que l’on pourrait ranger dans un catalogue ontologique; et ce n’est pas non plus un rien parce que c’est ce à partir de quoi, ou ce dans le milieu duquel, intuitions, visées, comportements et discours se développent.

Wittgenstein prolonge ces notations par une réflexion sur le bien-fondé du terme "description" utilisé à propos des sensations, impressions, et vécus. Sur ce point, je vous renvoie au chapitre 4 du Mythe de l’intériorité de Jacques Bouveresse. Ici comme ailleurs, l’analyse wittgensteinienne n’est pas à l’emporte-pièce; elle ménage des nuances et surtout un respect pour les usages. En droit, le verbe "décrire" ne convient pas à ce que je fais quand je rapporte un vécu. Car le décrire supposerait que je le perçoive d’une certaine manière et que je donne un compte-rendu aussi fidèle que possible de ce que j’ai perçu. Or, quand je prétends décrire un vécu, ce que je fais n’est pas rendre compte de quelque chose que je vois, mais simplement exprimer ce que je suis. Le verbe exprimer est ici plus approprié que le verbe décrire, parce qu’il rattache le rapport sur un vécu à des modes expressifs aussi élémentaires que le cri ou le sursaut; parce que la traduction verbalisée d’un vécu a la même qualité d’adhésion à ce vécu que le cri (de douleur) ou le sursaut (de surprise). La seule chose qui différencie l’expression verbale articulée de l’expression simplement vocale ou musculaire est qu’elle est le produit d’une procédure intersubjective d’affinement et de différenciation par établissement de contraintes mutuelles entre des critères spécifiques comportementaux-physiologiques en troisième personne, et le type précis d’expérience que l’on cherche à exprimer en première personne. C’est de cette manière que Wittgenstein peut à la fois rattacher la structure du vocabulaire expressif de l’expérience en première personne à celle des comportements objectivés, et n’adhérer en rien au behaviorisme, contrairement à ce qui lui a souvent été reproché. Pour autant, Wittgenstein n’exclut pas complètement l’utilisation du verbe "décrire" dans un contexte phénoménologique; après tout, doit-il reconnaître, le langage courant ne se fait pas faute d’y recourir sans que cela soulève de problème apparent. Ce qu’il faut éviter, c’est de tomber dans le piège consistant à se prévaloir d’une analogie verbale pour étayer une assimilation hâtive. La description phénoménologique n’est pas la même chose que la description des configurations d’objets; tout ce que les deux partagent est un air de famille, assez vague du reste. Cet air de famille commun leur vient sans doute d’un élément d’isomorphisme entre le produit discursif d’une authentique objectivation, et l’expression de la subjectivité lorsqu’elle est encadrée par des critères discriminants intersubjectifs.

Je conclus ce point en signalant que c’est précisément en raison de ce que je tiens pour l’inaboutissement du concept d’intuition immanente, face à la radicalité que supposerait une authentique prise en charge de l’immanence, que j’ai tendance à prendre des distances par rapport à Husserl et à me déclarer wittgensteinien. Bien entendu, faire cela ne signifie en rien faire l’impasse sur la phénoménologie, et encore moins adhérer à des conceptions behavioristes ou éliminativistes; cela implique plutôt une reconnaissance encore plus aiguë que celle de Husserl de la singularité du champ de la phénoménologie, et des précautions méthodologiques à prendre lorsqu’on cherche à en donner une traduction verbale. Le silence de la fin du Tractatus est la forme la plus extrême de cette précaution; mais il en existe d’autres moins invalidantes, faites de finesse renouvelée dans la distinction entre conceptions sémantiques et pragmatiques de la langue, de perception toujours plus aiguë de la stratification des jeux de langage, de distinction claire entre description proprement dite et expression à forme superficiellement descriptive etc.

Reste-t-il donc une conception de la naturalisation de la phénoménologie qui résiste à cette critique successive du réductionnisme, des ontologies élargies, et de l’extension du concept de nature? On pourrait en douter, tant la critique précédente durcit encore, s’il en était besoin, certains aspects de l’antinaturalisme de Husserl. Pourtant, à ma propre surprise, il y a bien une conception de la naturalisation de la phénoménologie qui non seulement n’est pas atteinte par cette critique, mais qui l’épouse et l’amplifie. Cette conception, c’est la neurophénoménologie au sens de Francisco Varela, fondée sur la clause de contrainte mutuelle de la description des objets naturels neurophysiologiques et de l’expérience vécue exprimée dans une forme descriptive. La raison pour laquelle cette conception n’est pas atteinte par la critique précédente, c’est qu’elle intègre d’emblée la dimension d’incarnation de l’expérience; qu’elle tient cette expérience pour indissolublement liée à une situation en première personne; et qu’aucune ontologie supplémentaire d’entités mentalistes traitées comme en troisième personne n’y est par conséquent mobilisée ni supposée. La raison pour laquelle la neurophénoménologie épouse et amplifie par ailleurs la critique que je viens de faire, est qu’elle étend la prescription d’interconvertibilité entre des expressions d’expériences subjectives et des critères comportementaux objectifs, invoquée par Wittgenstein. Elle l’étend en une prescription d’interconvertibilité entre des expressions d’expériences subjectives stabilisées et raffinées à la suite d’une maîtrise acquise de la réduction phénoménologique, et des critères neuro-physiologiques objectifs sans cesse améliorés. On pourrait dire qu’ici, le jeu de langage est élargi du domaine de la vie courante, à celui d’une forme de vie enrichie par la pratique de la recherche scientifique. Le jeu de langage de la neurophénoménologie cherche à s’étendre par l’intégration des pratiques scientifiques dans le système des interconvertibilités expressivo-descriptives, plutôt que de se laisser nier ou annexer par ces pratiques, comme c’est le cas dans l’éliminativisme ou le réductionnisme. La particularité qui rend le jeu de langage neurophénoménologique apte à cette articulation sans annexion aux sciences, est qu’il déploie et maîtrise simultanément les usages indexicaux et désindexés de la langue, au lieu de s’en tenir à ces derniers; qu’il repose sur un va-et-vient entre discours en première personne et descriptions impersonnelles, plutôt que sur une valorisation exclusive de ces dernières. Au lieu d’un élargissement du concept de nature, c’est à dire du domaine des objets d’une science conçue sur le mode traditionnel, ce qui est ici préconisé pour la première fois avec un tel esprit de système, c’est l’élargissement du concept de science par-delà le projet de décrire le devenir réglé d’un système d’objets. La science élargie au sens de la neurophénoménologie, c’est une science de l’articulation entre le subjectif et l’objectif via les règles communes de la coordination intersubjective. Ce n’est plus une science d’objets cherchant à atteindre, dans son propre champ, la mise entre parenthèses provisoire ou définitive de ses conditions antécédentes de constitution d’objectivité.

Fort bien, penseront à ce stade certains partisans d’un programme plus ambitieux de naturalisation de l’esprit. Le problème avec la neurophénoménologie, remarqueront-il, est qu’elle ne remplit en rien la tâche qui est traditionnellement assignée au naturalisme en philosophie de l’esprit. Voici deux énoncés concis de ces tâches, empruntés à l’introduction à quatre voix de "Naturalizing phenomenology".

1) "L’investigation ne devrait pas seulement être descriptive mais aussi explicative et naturaliste dans le sens d’un compte rendu de l’existence et de la nature des données phénoménologiques sur la base de niveaux inférieurs d’explication, et en particulier de modèles mathématiques du niveau neurobiologique d’explication" p. 43

2) "Le trait distinctif de la perspective naturaliste est (...) d’essayer de transformer ces propriétés (mentales) en propriétés stricto sensu du corps" p. 45

Or, ni l’une ni l’autre de ces tâches n’est même effleurée par la neurophénoménologie. La contrainte mutuelle par laquelle elle se définit a un statut prescriptif pour une pratique couplée de la stabilisation des contenus phénoménologiques et de l’exploration fonctionnelle neurologique, plutôt qu’un statut descriptif, et moins encore explicatif. La neurophénoménologie se prémunit en outre d’emblée contre ces fameuses "linking propositions" qui semblent acceptées tacitement par l’immense majorité des défenseurs d’un programme standard de naturalisation de l’esprit. Pour le neurophénoménologue, un isomorphisme entre processus objectif neuro-psychologique et présentation phénoménale ne signifie ni que la présentation phénoménale est identique au processus neuro-psychologique, ni que le processus neuro-psychologique "explique" de quelque manière la présentation phénoménale. Mais y-a-t-il vraiment lieu de chercher à "expliquer" le subjectif, voire l’intersubjectif, par de l’objectif? Ne faudrait-il pas plutôt apprendre à voir qu’il n’y a pas là un problème bien posé? La tâche pertinente n’est-elle pas plutôt de clarifier l’articulation mutuelle des domaines objectifs et des présentations en première personne? Une articulation qui, dans un sens, implique la constitution d’objectivité par recherche d’invariants entre présentations subjectives, et dans le sens opposé implique de faire correspondre à divers aspects du sujet et de ses présentations phénoménales, des coordonnées dans les espaces mêmes qui ont été utilisés pour les procédures d’objectivations. La réciprocité est ici totale, et la tentative de la remplacer par une dépendance hiérarchique, de type explicatif, descendant de la nature objectivée vers les présentations subjectives, relève de la distortion.

Ma quatrième remarque portera donc sur l’explication. La question de la nécessité d’expliquer le mental par le physique a été soulevée à plusieurs reprises ces dernières années, dans des contextes intellectuels parfois diamétralement opposés. On lit par exemple ceci, dans l’introduction de "Naturalizing phenomenology": "Il est probablement vrai que le problème de la conscience est particulièrement résistant, mais cela pourrait être une résistance que la science cognitive n’a pas à surmonter" (p. 14). Cette phrase est sans doute acceptable pour un dualiste, comme David Chalmers, qui pense que rien en principe, dans le type de description fournie par la science cognitive, ne permet d’indiquer qu’un processus se déroule "in the dark", sans présentation consciente, ou avec la lumière de la présentation consciente; et que rien ne doit par conséquent lui être demandé à ce sujet. Le rapport entre processus cognitif et présentation consciente est selon Chalmers du ressort d’une science plus large, englobant la description nomologique des propriétés expérientielles dont on suppose qu’elles doublent en fait, mais pourraient en droit ne pas doubler, les processus de traitement de l’information. La phrase sur l’absence de devoir d’explication va par ailleurs de soi pour un éliminativiste, qui pense qu’il n’y a rien à expliquer. Elle peut aussi être acceptée par un réductionniste qui n’ignore pas que les sciences avancent non seulement par élucidation de problèmes anciens mais également par reformulation si profonde des cadres paradigmatiques, que des problèmes qui semblaient antérieurement se poser ne se posent plus du tout. Enfin, d’autres auteurs (V.G. Hardcastle), partisans d’une version forte du programme de naturalisation, ont par ailleurs proposé de changer du tout au tout ce qui compte comme explication. Pour être convaincu que nous tenons une vraie explication de la conscience, il suffit selon eux de savoir percevoir les corrélations entre événements neurologiques et présentations phénoménales concomitantes comme des explications. En somme, la refonte de ce qui est recevable comme solution du "hard problem", voire la pure et simple dissolution du problème, sont presque partout à l’ordre du jour. La neurophénoménologie ne fait pas exception à cet égard. Ce que je voudrais cependant souligner est qu’il y a de bonnes et de mauvaises façons de décliner la demande d’explication, et qu’excepté la neurophénoménologie, je n’en voit guère que de mauvaises.

La mauvaise manière de décliner la demande d’explication est de nier tout ce que la science neurophysiologique, voire les sciences objectives en général, ont dû maintenir dans leur angle mort. C’est ce que font, chacun à sa manière, les éliminativistes et les réductionnistes intransigeants. Les premiers ne favorisent le progrès des investigations du corrélat objectif des processus mentaux qu’au prix d’un renvoi des fonctions expressives et indexicales de la langue dans la préhistoire de la "folk psychology" ou de l’"egocentrisme enfantin"; et les seconds n’acceptent ces expressions qu’à condition de les tenir pour descriptives d’autre chose (en l’occurrence un processus neuro-physiologique, ou un élément de diagramme fonctionnel) que ce sur quoi elles semblent porter.

La bonne manière de décliner la demande d’explication, par contraste, fait pleinement droit au "résidu" expérientiel; non pas certes en proposant d’en rendre raison par la science objective même qui a dû le rejeter à son arrière-plan pour exister, mais en l’y articulant dans le cadre d’une méthodologie élargie de l’intersubjectivité. C’est cette manière d’écarter le "hard problem" en le dissolvant que préconise la neurophénoménologie, précédée dans sa démarche par l’articulation wittgensteinienne entre critères comportementaux et contenus expressifs. Contrairement aux versions éliminativistes et réductionnistes du naturalisme, qui affirment l’exclusivité ou la prééminence de la fonction descriptive, en troisième personne, de la langue, la neurophénoménologie incite au co-développement d’investigations impliquant toutes les fonctions de la langue, aussi bien expressives et indexicales qu’assertoriques et descriptives.

En résumé, la mauvaise manière de refuser d’expliquer suppose la dénégation de l’existence ou de la spécificité de l’explanandum expérientiel. La bonne manière de refuser d’expliquer consiste pour sa part à constater la réciprocité des liens, constitutifs dans un sens et représentatifs dans l’autre sens, qui unissent le domaine de l’expérience à ses formations objectivées. Ce seul constat de réciprocité justifie qu’on refuse de privilégier le second lien, que j’ai appelé représentatif, en lui conférant le statut d’explication à sens unique de l’expérience par ses propres formations objectivées.

Je ne résiste pas à ce stade à remarquer l’étonnante similitude entre cette question de philosophie de l’esprit, et une certaine question célèbre et récurrente en philosophie de la mécanique quantique, qui n’est autre que le problème de la mesure. En philosophie de l’esprit, beaucoup d’auteurs ont cru qu’il était raisonnable d’essayer d’expliquer l’existence de l’expérience en première personne par des processus neuronaux ou sub-neuronaux. En philosophie de la mécanique quantique, presque tous les physiciens, sauf quelques-uns, dont le plus éminent est Bohr, ont pensé raisonnable d’essayer d’expliquer l’occurrence d’un résultat expérimental unique à l’issue d’un processus de mesure, par un certain processus d’évolution discontinu du vecteur d’état global du système objet + appareil de mesure. Mais en philosophie de l’esprit, nous venons de le voir, est en train de se faire jour une sorte de revendication multiforme et multidoctrinale du droit à ne pas expliquer. En philosophie de la physique, émerge également un courant néo-bohrien se prévalant du droit de ne pas expliquer dans le cadre de la mécanique quantique l’unicité et la stricte détermination du fait expérimental. Roland Omnès martèle par exemple depuis quelques années que "l’actualité des faits est une chose qui n’a pas besoin d’être expliquée par une théorie". Après tout, une théorie physique se caractérise par son aptitude à prédire, ou même si l’on veut à expliquer, des faits sous la condition préalable de l’occurrence d’autres faits; personne ne devrait demander à ses formations objectivées d’expliquer en plus l’existence de faits bien définis, autrement dit la factualité des faits. Peter Mittelstaedt traduit cela en disant qu’on n’a pas à exiger de la mécanique quantique qu’elle opère comme sa propre méta-théorie. Mais ce genre de coup d’arrêt d’ordre logique aux prétentions totalisantes de la mécanique quantique vaudrait sans discrimination pour n’importe quelle autre théorie. Il y a quelque chose de plus particulier à la physique quantique: c’est la nature primairement probabiliste de ses prévisions, ou si l’on veut la circonstance qu’elle ne manipule jamais que des possibilités pondérées de phénomènes dont la manifestation est suspendue à la mise en oeuvre d’un procédé expérimental. Selon une réflexion d’Ulrich Mohrhoff, dans un numéro de l’American Journal of Physics de cette année, telle est la circonstance qui rend vaine la demande d’explication de l’unicité de la stricte détermination des faits expérimentaux par la mécanique quantique. "La mécanique quantique, écrit-il, nous transporte du monde actuel vers le royaume des mondes possibles, et elle nous laisse là. (...) À partir de ce royaume imaginaire, aucune route raisonnable ne reconduit plus au monde actuel".

Remarquons à présent que dans le problème de la mesure de la mécanique quantique comme dans le "hard problem" de la conscience, il y a de bonnes et de mauvaises façons de refuser d’expliquer; et qu’en plus ces bonnes et ces mauvaises façons de la physique correspondent terme à terme à celles de la philosophie de l’esprit. Commençons par les mauvaises. L’une d’entre elle est semblable à l’éliminativisme, parce qu’elle nie d’une certaine manière l’explanandum, à savoir ici l’occurrence d’un phénomène univoque à l’issue d’un processus expérimental. Selon cette approche, la seule réalité est un vecteur d’état universel (régi par une équation du type de celle de Wheeler-de Witt), et l’univocité des phénomènes expérimentaux est une sorte d’illusion due à la position étroite, provinciale, pour tout dire extrêmement particulière, que nous y occupons. De même que selon Einstein vers la fin de sa vie la phénoménologie de l’écoulement du temps et la compacité du présent sont des illusions au regard d’un continuum quadri-dimensionnel d’espace-temps où tous les événements sont disposés de toute éternité, le phénomène expérimental univoque est ici considéré comme une illusion au regard d’un continuum d’espaces que l’on peut considérer comme modaux, et où toutes les occurrences que nous considérons comme simplement possibles co-existent en vérité en acte. La seule tâche à accomplir dans ces conditions est de montrer comment l’illusion d’univocité des phénomènes peut surgir et s’accorder avec la réalité plurivoque du vecteur d’état universel; c’est ce but que s’est donné la "many-worlds interpretation of quantum mechanics" à son maximum d’ambition. Une autre mauvaise façon de défléchir les questions sur l’univocité du phénomène expérimental est semblable au réductionnisme. Car si elle accepte l’explanandum factuel, c’est seulement en le tenant pour descriptif d’autre chose; ici d’un changement brusque du vecteur d’état, considéré comme seul reflet approprié de la réalité. Je ne pense pas ici au postulat de projection de Von Neumann, qui était simplement une façon d’imposer conventionnellement, et de l’extérieur, la discontinuité de l’événement expérimental à l’évolution du vecteur d’état. Je vise plutôt la théorie de Ghirardi, Rimini et Weber, développée à partir du milieu des années 1980 et soutenue par John Bell. Une théorie qui consiste à ajouter à l’équation de Schrödinger un terme ad hoc de réduction spontanée, faible mais cumulatif. Selon cette approche, l’occurrence d’un phénomène univoque manifesté à l’échelle macroscopique de l’appareillage, est donc le résultat de l’évolution stochastiquement discontinue du vecteur d’état. Bien entendu, si l’on accepte la lecture standard et inattentive du vecteur d’état, selon laquelle il représente justement "l’état" d’un système, on est tenté de dire que Ghirardi Rimini et Weber ont bien fourni une "explication" de l’univocité du phénomène par l’univocité de l’état final du système. Mais si l’on n’est pas dupe de la terminologie, si l’on se souvient du rôle concret du vecteur d’état en physique quantique, c’est-à-dire celui d’un symbole mathématique à partir duquel on pondère sur le mode probabiliste les divers résultats possibles de chaque mesure pouvant être effectuée à la suite d’une préparation, alors la lecture de la théorie de Ghirardi Rimini et Weber change du tout au tout. On a plutôt envie de dire dans ce cas que la théorie GRW ne fournit qu’une apparence d’explication sous la forme d’un essai de réduction de l’actuel au possible, aussi baroque que la réduction du subjectif à de l’objectif dans le réductionnisme en philosophie de l’esprit. De même que, las des obstacles qu’ils rencontraient pour convaincre, certains réductionnistes neuro-physiologiques ont fini par admettre que ce qu’ils faisaient n’était pas tant d’expliquer que de changer le sens du mot "explication", voire de se donner des critères d’arrêt dans l’explication, les partisans les plus lucides de la théorie GRW risquent bien d’avoir à admettre que leur explication, même si on en accepte les prémisses ad hoc, n’en est pas vraiment une; quelle est en fait un refus d’expliquer. Notons incidemment que les théoriciens de la décohérence ont commencé par un programme apparemment du même type que celui de GRW, c’est-à-dire se donnant pour but rendre compte de l’unicité d’un résultat actuel par un trait de l’évolution du symbole de pondération des possibles, mais que leur stratégie s’est avérée bien plus riche et plus instructive que cela. Nous en reparlerons brièvement.

Quelle serait à présent une bonne façon de refuser d’expliquer l’univocité du résultat expérimental en physique quantique? Selon moi, bien sûr, une façon semblable à celle de la neurophénoménologie. Rappelons que le rapport entre expression des vécus et description des processus cérébraux ne se ramène plus, dans une perspective neurophénoménologique, à celui de deux entités décrites dont on pourrait affirmer ou nier l’existence, ou telles qu’on pourrait tenter de réduire l’une à l’autre. Il est celui de deux séries discursives parallèles dont l’une exprime le fait de l’être-en-situation et l’autre un projet d’affranchissement aussi complet que possible à l’égard de la particularité des situations. De même, le genre de rapport qui devrait être établi entre phénomènes expérimentaux univoque et évolution continue des vecteurs d’état n’est plus celui de deux entités telles qu’il faudrait nier l’une au profit de l’autre, ou réduire l’une à l’autre. Il consiste en un parallèle entre l’énoncé des résultats expérimentaux obtenus lorqu’on s’inscrit effectivement dans certaines situations expérimentales définies, et le compte rendu secondairement objectivé de l’évolution d’un instrument prédictif utilisable quelle que soit la situation expérimentale qui pourrait être adoptée. Ce genre d’interprétation paralléliste de la mécanique quantique est une figure familière dans le débat contemporain; elle est représentée entre autres par l’interprétation modale de Van Fraassen. Quoi qu’il en soit, dans les deux cas, en philosophie de la physique comme en philosophie de l’esprit, l’usage persistant de deux séries discursives parallèles est le moyen par lequel on parvient à traduire les limites, inévitables, d’un projet d’objectivation sans pour autant inscrire ces limites dans le cours même des descriptions objectivées. En philosophie de l’esprit, cette limite est fixée par ce que Husserl appellerait le champ de la conscience pure, condition de possibilité de la constitution de cette grande unité intentionnelle objectivée qu’on appelle nature. En philosophie de la physique quantique, la limite est le phénomène au sens de Bohr, puisque d’un côté ce phénomène n’est pas détachable des conditions expérimentales de sa manifestation, et que d’un autre côté il est ce à propos de quoi les structures objectivées de la théorie quantique offrent des prédictions.

Même si l’on admet ceci, il reste intéressant de réfléchir à la signification du remarquable isomorphisme entre les conditions transcendantales et leur produit objectivé. Car de cet isomorphisme naît la motivation et la méthode d’une stratégie de naturalisation bien comprise comme celle de la neurophénoménologie. C’est donc sur ce point que portera ma cinquième et dernière remarque.

À plusieurs reprises dans l’introduction de "Naturalizing phenomenology", il est noté que Husserl lui-même était frappé par la ressemblance structurale frappante, entre le compte-rendu phénoménologique de la constitution des objets naturels et une théorie naturalisée de la perception, entre la description d’orientation transcendantale et la description d’orientation psychologique de la cognition. Il parle de compatibilité, de consonance, voire d’équivalence entre les deux. Jean Petitot a d’ailleurs montré en détail, dans son texte sur l’eidétique morphologique, comment le flux vécu des esquisses ou présentations bi-dimensionnelles pouvait parfaitement être interprété après coup, dans le cadre de l’attitude naturelle, comme si elles résultaient du rapport entre un corps et des objets plongés dans un espace tri-dimensionnel pré-existant. Ce qui frappe, ici, une fois de plus, c’est qu’aucune approche hiérarchique ou uni-directionnelle du rapport entre transcendantal et naturel, ou entre constitutif et constitué, ne peut emporter la conviction. Le rapport entre les deux est manifestement bi-directionnel, puisqu’on peut à la fois montrer par les méthodes de la philosophie transcendantale comment est constituée notre conception d’objets dans l’espace, et par les méthodes des sciences de la nature comment la constitution intersubjective de cette nature peut s’accomplir par interaction entre les corps humains et leur environnement. Un exemple classique de cette bi-directionnalité a été donné à la fin du dix-septième siècle par Desargues dans son étude de la perspective; ce que Desargues a montré est en effet que tout objet tridimensionnel dont les profils se déduisent par l’application des règles de la géométrie projective peut inversement être reconstitué à partir de l’ensemble ordonné des profils. Les critiques que sont en droit de s’adresser les partisans de l’une et l’autre approche sont également réciproques, puisque les philosophes transcendantaux peuvent légitimement considérer que l’approche naturaliste résulte d’une hypostase du produit objectivé des procédures de constitution, et qu’inversement les naturalisateurs ont quelques raisons de penser que la philosophie transcendantale résulte d’un privilège excessif accordé à la particularité de notre position d’êtres connaissants. Une illustration vivante de cette réciprocité dans les reproches a été donnée par E. Schrödinger, dans une étude sur la perception datée des années 1950: "Durant les premières années, écrit Schrödinger, où les notions invariantes de choses existantes sont formées en même temps que la notion de comment une chose peut se déplacer et demeurer cependant la même chose, durant ces premières années, dis-je, un enfant apprend plus de géométrie et de cinématique que dans les dix années suivantes de scolarité. Il est juste de souligner que ces notions sont constituées dans l’expérience (...) du nourrisson et du petit enfant, mais il ne l’est pas de dire ‘oh, bien, ceci est simplement la manière dont l’enfant apprend comment est réellement le monde’. Cette dernière remarque est vraie mais triviale. Car, par l’expression ‘ce qu’est réellement le monde’, nous n’entendons rien d’autre que la notion que nous, l’homme ou la femme ordinaire, avons formée lorsque nous étions petits".

Ce que j’ai proposé à partir de là, par exemple dans mon article "physique quantique et cognition", est d’éviter de concevoir le rapport des approches transcendantale et naturalisantes de la cognition sous l’angle d’un conflit de deux prétentions à la validité exclusive, et de le voir plutôt sous l’angle d’une complémentarité méthodologique. Les approches transcendantales s’imposent lorsqu’il faut tenir compte de la relativité des déterminations à l’égard d’un (ou plusieurs) contexte(s) à partir de l’intérieur de la relation; autrement dit, dans une configuration épistémologique où on ne dispose d’aucun autre moyen de détection des déterminations que les contextes eux-mêmes, et où on ne peut même pas définir ces déterminations indépendamment des contextes qui y donnent accès. Les théories naturalisantes de la cognition, pour leur part, s’avèrent très utiles dans les situations mouvantes où l’on cherche à spécifier les caractéristiques d’une nouvelle relation cognitive en présupposant, fût-ce provisoirement, le cadre formel résultant d’une relation cognitive antérieure. La complémentarité méthodologique de ces approches à la dualité irréductible traduit en fait, tout autant que l’approche transcendantale elle-même, l’indisponibilité d’une position d’exil cosmique, d’un "vantage point" absolument extérieur d’où contempler le processus de la cognition. Car la seule manière de proposer une description naturalisée d’une procédure de constitution transcendantale est de s’appuyer sur une autre procédure préalable de ce type, et donc de le faire à partir de l’intérieur de la relation qui la définit. Dans cette perspective insurpassablement internaliste (au sens de Putnam), tout ce que l’on doit exiger des compte-rendus transcendantaux et naturalisés n’est autre qu’une clause de consistance interne, ou si l’on veut mutuelle. Certainement pas une prééminence de l’un par rapport à l’autre, ou une dérivation exclusive de l’un à partir de l’autre.

Un exemple de ce rapport de consistance mutuelle entre le transcendantal et le naturalisé peut être trouvé, une nouvelle fois, en mécanique quantique. Bohr insiste sur le caractère transcendantal, c’est-à-dire à la fois constitutif et non représenté par la théorie, des instruments de mesure pour les phénomènes. Mais, comme nous l’avons déjà vu, peu de physiciens ont pleinement accepté ce statut d’exterritorialité de la procédure expérimentale. À partir de la théorie quantique de la mesure de Von Neumann en 1932, ils ont cherché à en fournir une description par la théorie quantique elle-même, ce qui revient à une tentative de naturalisation du transcendantal Bohrien. Cette tentative ayant eu pour résultat malencontreux le problème de la mesure, de nombreuses tentatives de le résoudre ont été développées, la dernière en date étant les théories de la décohérence. Au départ les physiciens qui ont développé les théories de la décohérence ont caressé l’espoir de s’en servir comme moyen d’expliquer l’émergence d’un monde classique, à partir d’un monde quantique censément "décrit" par un vecteur d’état universel. L’obstacle majeur auquel ils se sont heurtés est que, pour parvenir à dériver à partir d’un calcul purement quantique les lois et les comportements classiques qui prévalent à l’échelle humaine, ils n’ont pu éviter d’introduire des hypothèses contenant déjà des éléments anthropomorphiques. Ces déconvenues incitent à ne rien demander de plus aux théories de la décohérence que d’assurer rétrospectivement une cohérence en pratique suffisante entre le calcul quantique des probabilités et le présupposé, à la fois fondamental et élémentaire, qui sous-tend son attestation expérimentale, à savoir celui de l’univocité et le caractère mutuellement exclusif des événements expérimentaux. Or, si on les limite à cela, les théories de la décohérence sont indéniablement un succès. Elles permettent en effet de montrer qu’appliqué à des processus complexes faisant intervenir un objet, un appareil de mesure, et un vaste environnement, le calcul quantique des probabilités se ramène à une très faible approximation près au calcul classique des probabilités. Ceci se manifeste par une quasi-disparition de termes d’interférence typiques du calcul quantique des probabilités, et isomorphes à ceux d’un processus ondulatoire, au profit d’une quasi-validité de la règle classique d’additivité des probabilités d’une disjonction. Tout se passe donc bien dans le calcul des probabilité applicable au niveau macroscopique comme si ce calcul portait sur des événements exclusifs les uns des autres survenaient d’eux-mêmes au laboratoire. La tentative de naturalisation et sa pré-condition transcendantale sont donc bien mutuellement compatibles en physique quantique, selon les théories de la décohérence. C’est là tout ce qu’il s’agissait de montrer, n’en déplaise aux partisans d’une naturalisation exclusive et hégémonique.